چشم‌انداز حقوق یهودی (2)
منظور از منابع قانونی در یک نظام حقوقی منابعی است که خود آن نظام آنها را به عنوان منابع معتبری که قواعد حقوقی قدرت الزام‌آورشان را از آنها می‌گیرند به رسمیت شناخته است. منبع قانونی منبع مستقیمِ وضع قاعده است. برای
نویسنده: حسین سلیمانی
ب) منابع قانونی حقوق یهودی
منظور از منابع قانونی در یک نظام حقوقی منابعی است که خود آن نظام آنها را به عنوان منابع معتبری که قواعد حقوقی قدرت الزام‌آورشان را از آنها می‌گیرند به رسمیت شناخته است. منبع قانونی منبع مستقیمِ وضع قاعده است. برای مثال، ممکن است قاعده‌ای به یک «رویه‌ی قضایی» مستند باشد و خود آن رویه ریشه‌های تاریخی خاصی داشته باشد. در اینجا رویه‌ی قضایی منبع قانونی قاعدهی فوق است و سوابق آن رویه‌ی قضایی جزء منابع تاریخی و غیرمستقیم محسوب می‌شوند. (1)در حقوق یهودی شش منبع را منبع رسمی یا قانونی شمرده‌اند که هر یک بحث مفصلی می‌طلبد و در اینجا به طور گذرا به آنها اشاره می‌شود.
1. سنت
منظور از سنت (قبالا) (2) در اینجا عبارت است از «سنتی که شخص به شخص انتقال یافته است» و سابقه‌ی آن به موسی برمی‌گردد و وی نیز آن را از خدا دریافت کرده است. (3)این منبع، برخلاف دیگر منابع قانونی حقوق یهود، ایستا و ثابت است و دستخوش تغییر و تحول نیست؛ اما دیگر منابعی که به آنها اشاره می‌شود، کارکردشان در تحول و گسترش مداوم حقوق یهودی و پاسخگویی به مسائل ناشی از مقتضیات زمان و مکان است. سنت یهودی، چنان که پیش‌تر اشاره شد، در قالب شریعت مکتوب و سنت شفاهی است. شریعت مکتوب در قالب تورات نازل شده است و سنت شفاهی نیز قرن‌ها پس از تورات در شکل میشنا و تلمود به صورت «مکتوب» درآمد.
2. میدراش (4)
در حوزه‌ی هلاخا، واژه‌ی میدراش («تفسیر») به معنایی شبیه «تفسیر» در نظام‌های حقوقی جدید به کار می‌رود. میدراش شامل قواعدی است که از تفسیر شریعت مکتوب و هلاخاهای دوره‌های مختلف استنتاج شده است. واژه‌ی میدراش گاه اشاره است به فرایند ویژه‌ی تفسیر یک متن خاص (هرمنوتیک)؛ از این جهت، تلمود نیز مشتمل بر میدراش است. گاه نیز میدراش به معنای تدوین نتایج فرایند تفسیری است که در آن مجموعهای از تفسیرها گرد می‌آیند. (5) میدراش در این معنا به مجموعهای گسترده‌ی تفسیر کتاب مقدس که خارج از تلمودند اشاره دارد؛ این مجموعه‌ها هم شامل هلاخایند و هم شامل اگادا، و به صورت مستقل در دسترس‌اند. میدراش منبع اصلی حقوق یهودی (پس از سنت) است.در روزگاران گوناگون، محققان در حوزه‌ی هلاخا با دو مشکل روبه‌رو می‌شوند: 1. رفع مشکلات ناشی از مطالعه‌ی عبارات کتاب مقدس؛ 2. حلِ مشکلات جدیدی که در زندگی روزمره پیش می‌آید، به ویژه مسائل ناشی از تغییر در مناسبات اقتصادی و اجتماعی. عالمان برای رفع مشکل در این دو حوزه از میدراش کمک گرفته‌اند و آن را بر دیگر راه‌های حل چنین مشکلاتی – که در پی خواهد آمد – برتری داده‌اند. ایشان قبل از یافتن راه حل جدید برای این مسائل، درصدد برمی‌آمدند که راه‌حل را در خود کتاب مقدس بیابند و این امر با کوشش برای کشف و فهم معنای درونی یا مخفی عبارت کتاب مقدس شدنی بود. میدراش هلاخانی جدید را از درون کتاب مقدس استنباط می‌کند و چیزی به آن نمی‌افزاید یا با آن از در مخالفت در نمی‌آید (برخلافِ، برای مثال، تقانا که هلاخای موجود را به نحوی تغییر می‌دهد). به عبارت دیگر، کار میدراش کشف مفهوم عبارت کتاب مقدس است، و این همان معنایی است که امروزه در تفسیر قانون اراده می‌شود. (6) از این‌رو، منطقاً می‌توان چنین فرض کرد که محققان هلاخایی برای حل این مشکلات ابتدا به سراغ میدراش می‌رفتند، و اگر از این روش نتیجه نمی‌گرفتند به دیگر منابع قانونی متوسل می‌شدند. (7)
در سال‌های آغازین تاریخ میلادی یا اندکی پیش از آن، یکی از عالمان سرشناس یهودی، هیلل، هفت اصل را درباره‌ی تفسیر بیان کرد و پس از او این اصول مورد توجه قرار گرفت. در ابتدای قرن دوم میلادی، ربی ییشماعل این اصول را توسعه داد و سیزده قاعدهی تفسیری مطرح کرد. این سیزده قاعده (میدوت) (8) عمدتاً به دو حوزه‌ی تفسیر مربوط‌اند؛ یکی تفسیر توضیحی (9) (میدراش همِوائر) (10)، یعنی آنچه به توضیح و تبیین عبارات کتاب مقدس می‌پردازد؛ و دیگری تفسیر قیاسی (11) (میدراش همقیش) (12)، یعنی آنچه مربوط است به قیاسِ یک موضوع به موضوع دیگر با قصد حلِ مشکلات حقوقی جدید. از سیزده قاعدهی تفسیری ربی ییشماعل، ده قاعده به تفسیر توضیحی مربوط می‌شود و سه قاعده به تفسیر قیاسی. (13)
یکی از شیوه‌های مهم تفسیری در نظام‌های حقوقی تفسیر منطقی (14) است، که در میان سیزده قاعدهی مورد اشاره نیامده است، اما سهم مهمی در تفسیر حقوق یهودی دارد. ذات و هدف این شیوه‌ی تفسیری شبیه تفسیر توضیحی است؛ زیرا هدف اصلی آن تبیین و ارائه‌ی فهم منطقی از قوانین کتاب مقدس است و به کارگیری آن غالباً به وضع هلاخاها و اصول قانونی جدید می‌انجامد. برای مثال، تورات در مورد تجاوز به دختر نامزددار در صحرا (تثنیه، 22: 25-27) می‌گوید که دختر را مجازات نکنید، «چون که [متجاوز] او را در صحرا یافت و دختر نامزد فریاد برآورد و برایش رهاننده‌ای نبود». این عبارت را چنین تفسیر کرده‌اند: واژه‌ی «صحرا» را نباید به معنایِ لفظی گرفت، بلکه ملاکِ بی‌گناهی یا گناهکاریِ این دوشیزه، مقاومت یا عدم مقاومت وی در مقابل این عمل است. «آیا می‌توان گفت که در شهر وی مسئول است و در صحرا معاف است؟ تورات می‌گوید: او ... فریاد برآورد و برایش رهاننده‌ای نبود. پس اگر برای وی رهاننده‌ای نباشد، چه در شهر باشد چه در صحرا، وی از مجازات معاف است، و اگر کسی باشد که بتواند وی را نجات دهد، چه در شهر و چه در صحرا، وی مسئول است.» (15)
از این شیوه در تفسیر بسیاری از آیات تورات استفاده شده است.
3. تَقانا (16) و گِزِرا (17)
تقانا («قانون‌گذاری») و گزرا («حکم»، «دستور») بیانگر قانون‌گذاری‌های مراجع هلاخایی یا دیگر مراجع ذی‌صلاح در هر نسل و دوره‌ای است.تفاوت تقانا با میدراش این است که تقانا قاعده و قانون جدیدی به حوزه‌ی قوانین هلاخایی می‌افزاید، اما میدراش محتوای پوشیده‌ی یک قانون موجود در این نظام را آشکار می‌کند؛ به عبارت دیگر، میدراش کاشف است از یک قانونِ از قبل موجود، اما تقانا قانون جدید می‌آورد. از این‌رو، قانونی که به وسیله‌ی میدراش از متن کتاب مقدس استخراج می‌شود دِاورَیتا (18) («از تورات») نامیده می‌شود، اما قانونی که به وسیله‌ی تقانا وضع می‌شود به دسته‌ی دِرَبانان (19) («از عالمان») تعلق دارد.
عمل قانون‌گذاری محققان هلاخایی گاه تقانا و گاه گزرا نامیده می‌شود. واژه‌ی گزرا معمولاً به احکام نهی کننده‌ای اشاره دارد که ارتکاب عمل خاصی را نهی می‌کنند. واژه‌ی تقانا معمولاً به احکام وجوبی اشاره دارد، یعنی احکامی که وظیفه‌ای برای انجام علمی خاص ایجاد می‌کنند. (20)
قانون‌گذاری در حقوق یهودیت تابع قواعدی است که آمورائیم در تلمود به آنها پرداخته‌اند. در حوزه‌ی حقوق کیفری نیز در صورتی که اوضاع و احوال زمانه و مقتضیات اخلاقی و اجتماعی ایجاب کند، عالمان هلاخا مجاز به وضع قانون‌اند، و این امر برای حفظ تورات است («کشیدن حصاری بر گرد تورات») نه تخطی از آن. براین مبنا، در صورتی که شرایط اقتضا کند، می‌توان به مجازات تازیانه و حتی اعدام حکم کرد. (21)
4. مینهاگ (22)
مینهاگ («عرف») بیانگر قواعد حقوقی‌ای است که از شکل‌های مختلف عرف استنتاج می‌شوند. از نظر تاریخی، عرف را بر سایر منابع حقوق مقدم دانسته‌اند و گفته‌اند حتی قوانین کهن، مانند قوانین حمورابی، یونان باستان و هند (مانو) را با معیارهای کنونی باید مجموعههای عرف تدوین شده دانست. (23) در تعریف عرف گفته‌اند: «قاعده‌ای است که به تدریج و خودبه‌خود میان همه‌ی مردم یا گروه ویژه‌ای از آنان به عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است.» (24)در حقوق یهودی نیز عرف یکی از مهم‌ترین پایه‌های هلاخا است. شاید بتوان چنین فرض کرد که تورات برخی از رسومی را که قبل از نزول شریعت در میان مردم جاری بوده، مسلم انگاشته است، و از این رو حتی به برخی از قوانینی که بسیار هم اساسی و مهم‌اند، مثل قوانین ازدواج و خرید و فروش و ... اشاره‌ای نکرده است. (25) در این معنا، عرف یکی از منابع تاریخی حقوق یهودی است. از سوی دیگر مینهاگ در حقوق یهودی کارکرد مهمی به عنوان منبع قانونی حقوق دارد. عرف در صورتی منبع قانونی است که نظام حقوقی، در شرایط خاص و به شرط تحقق شرایطی خاص، یک رفتار پذیرفته شده‌ی همگانی را به عنوان یک قاعدهی الزام‌آور حقوقی تصدیق کند.
عرف در حقوق یهودی سه کارکرد دارد: 1. به عنوان عامل قاطع و تعیین کننده در جایی که عقاید درباره‌ی یک قاعدهی هلاخایی مورد اختلاف باشد؛ 2. برای افزودن به هلاخای موجود، آنجا که مناسبات عملی زمانه مسائل جدیدی را پیش آورد که پیش‌تر پاسخی برای آن مشخص نشده است؛ 3. ایجاد قواعد جدیدی که هلاخای موجود را نقض می‌کند. دو کارکرد اخیرِ عرف شبیه کارکردهای قانون‌گذاری (تقانا) است. (26)
5. مَعَسه (27)
مَعَسه («عمل»، «رویه») عبارت است از آن قواعد حقوقی که از احکام قضایی یا روش عالمان هلاخا در یک موضوع مشخص استنتاج شده است. مَعَسه در دو شکل، منبع قانونی حقوق یهودی است: معسه‌گاه به شکل حکمی است که دادگاه یا قاضی صلاحیت‌دار در یک مورد و دعوای خاص و عینی صادر می‌کند. معسه در این معنا شبیه «رویه‌ی قضایی» در دیگر نظام‌های حقوقی است. گاه نیز معسه ناشی از روش و نظریه‌ی یک عالم هلاخایی صلاحیت‌دار است، اما وی در مقام قاضی یا داور نیست. (28) این را شاید بتوان شبیه «نظریه‌ی حقوقدانان» در دیگر نظام‌های حقوقی دانست.قوانین ناشی از معسه بخش مهمی از نظام حقوقی یهودی را شکل می‌دهند و از این نظر نظام حقوقی یهود نمونه‌ای قدیم از نظام‌های حقوقی است که بسیاری از قوانین در آن مبتنی بر مجموعهای از «رویه‌ها» یا آرای قانونی است. هلاخا این ویژگی را از خود تورات گرفته است، چرا که در آن، بسیاری از قوانین درباره‌ی یک موضوع یا واقعه‌ی خاص وضع شده‌اند، برای مثال، کفرگویی (لاویان، 24: 10-23)؛ جمع کردن هیزم در روز شبات (اعداد، 15: 32-36)؛ سهم‌الارث دختران (اعداد، 27: 1-11) و ...
با این همه، باید دقت داشت که در حقوق یهودی، معسه به این اعتبار منبع قانونی حقوق است که عالمان هلاخا آن را به عنوان منبع قانون‌گذاری می‌شناسند و اصول هلاخا را که بخشی از نظام عام هلاخا هستند از آن استخراج می‌کنند، نه به این دلیل که معسه همان قدرت و اعتبار رویه‌ی التزام‌آور را دارا است. (29)
6. سِوارا (30)
سِوارا («نتیجه‌ی منطقی»، «عقل») عبارت است از منطق حقوقی‌ای که عالمان هلاخا در استدلال‌هایشان به کار می‌برند. سوارا آن دسته از قواعد حقوقی را ارائه می‌کند که مستقیماً از عقل بشریِ عالمان هلاخا ناشی شده‌اند.«عقل» گاه منبع تاریخیِ کارکردِ دیگر منابع قانونی حقوق یهودی است. برای مثال، آنگاه که یک قاعدهی حقوقی به وسیله‌ی میدراش وضع می‌شود، عملِ تفسیر منبع مستقیم و ایجاد کننده‌ی این قاعده است؛ با این همه، راهنمای مفسر در طی فرایند تفسیر عبارت است از عقل و منطق و استدلال. از این رو، «عقل» منبع تاریخی و عملی این قاعده است. (31) همین سخن درباره‌ی قواعدی که به وسیله‌ی منابع قانون‌گذاری، یعنی تقانا، معسه و منهاگ وضع می‌شوند مصداق می‌یابد، چرا که قوانینی که بدین صورت برای پاسخگویی به نیازهای جدید وضع می‌شوند تحت سیطره‌ی «منطق»اند.
به رغم این مطلب، «عقل» منبع قانونی حقوقی یهودی نیز هست. عقل گاهی منبع مستقیم یک قاعدهی خاص است، و این در جایی است که این قاعده فقط به استناد عقل و استدلال وضع شده باشد، و از این جهت عقل در همه‌ی حوزه‌های هلاخا نقش مهم دارد. جایگاه والای عقل را می‌توان در طبقه‌بندی قوانین مشاهده کرد: در حالی که قوانینِ ناشی از تقانا، معسه و مینهاگ در زمره‌ی قوانین معروف به دِرَبانان («از عالمان») طبقه‌بندی می‌شوند، قوانینی که منبع مستقیم آنها عقل است در طبقه‌ی دِاورَیتا («از تورات») جای می‌گیرند. این جایگاه عظیم حاصلِ این اصل اساسی و زیربنایی کل نظام هلاخا است که تورات براساس صلاحیت و مرجعیت عالمان هلاخا نازل شده است؛ از این رو، می‌توان گفت که هر قاعده‌ای که از عقلِ عالمان هلاخا نشأت گرفته است، از خود تورات ناشی شده است، زیرا عقلِ عالمان هلاخا با منطق درون تورات منطبق است. (32)
نمونه‌ای از استناد به عقل به عنوان منبع مستقیم وضع قانون را می‌توان در بحث تلمودی زیر که اهمیت بسیاری دارد مشاهده کرد: اصل مهم یهودیت این است که اگر به کسی گفته شود که قانون تورات را نقض کن و الا کشته می‌شود، وی باید قانون را نبض کند تا کشته نشود؛ (33) زیرا به گفته‌ی عالمان تلمود و نیز ابن‌میمون، قوانین تورات وضع شده‌اند تا آدمی با آنها بزید نه اینکه به خاطر آنها کشته شود. (34) با این همه، سه گناه کبیره از این قاعده مستثنا شده‌اند: اگر کسی را مخیّر کنند که یکی از سه جرم بت‌پرستی، زنا و قتل را مرتکب شود یا کشته شود، او باید تن به مرگ دهد اما آن گناهان را انجام ندهد. (35) این قانون در خصوص دو جرم بت‌پرستی و زنا به وسیله‌ی تفسیر کتاب مقدس وضع شده است، اما در موردِ قتل دیگری منبع این قانون عقل است نه تفسیر. تلمود چنین استدلال می‌کند: «دلیل این است:... چه کسی می‌گوید خون تو سرخ‌تر است؟ شاید خون آن دیگری سرخ‌تر باشد!» (36) پس منبع مستقیم این قانون در مورد قتل سوارا است. (37)
7. نمونه‌ای از کاربرد منابع قانونی
بجا است که در اینجا نمونه‌ای از کاربردِ منابع قانونی حقوق یهودی را در استنباط احکام ذکر کنیم. نمونه‌ی آشکارِ این امر، مجازاتِ قطع عضو است. تورات چنین حکم می‌کند:"اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا (خروج، 21: 23 – 25؛ و نیز لاویان، 24: 19-20)."
به رغم صراحت ظاهری این فقرات، شریعت شفاهی رویکردی کاملاً متفاوت دارد. میشنا چنین می‌گوید: «هر کس به همنوعش آسیب برساند باید پنج نوع خسارت به وی بپردازد...» (38)
تلمود شرح این عبارت را با این جمله آغاز کرده است: «چرا [خسارت]؟ مگر قانون الاهی نمی‌گوید: چشم در برابر چشم؟ چرا مفهوم لفظی این عبارت را [که قصاص عضو است] نگیریم؟» (39)
آنگاه آمورائیم (شارحان میشنا) در چندین صفحه‌ی تلمود مبنای این هلاخا را بررسی و با استفاده از میدراش و سوارا این قانون را توجیه می‌کنند. در ابتدا از تفسیر قیاسی کمک گرفته می‌شود:
"آیا می‌توان چنین پنداشت که اگر کسی چشم دیگری را کور کند. باید چشم وی را کور کرد، یا اگر دست دیگری را قطع کند باید دست وی را قطع کرد، یا اگر پای کسی را ببرد باید پایش را قطع کرد؟ تورات می‌گوید: «کسی که آدمی را بزند... و کسی که بهیمه‌ای را بزند» [لاویان، 24 :17-18]؛ پس همان‌طور که اگر کسی به حیوان ضربه بزند باید غرامت مالی بپردازد، اگر کسی به انسانی نیز ضربه بزند باید خسارت مالی بپردازد. (40)"
تلمود در اینجا با استفاده از قیاس انسان به حیوان و با بهره‌گیری از منطق حقوقی در تفسیر، مجازات مذکور در تورات را به دیه تفسیر کرده است.
نویسندگان تلمود در دنباله‌‌ی بحث از شیوه‌ی دیگر تفسیر کمک می‌گیرند: ایشان با تجزیه و تحلیل زبانِ عبارت تورات چنین می‌نویسند:
"اگر قانع نشده‌ای، به این دلیل توجه کن. تورات می‌گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود» [اعداد، 35: 31]. مفهوم ضمنی این آیه این است که فقط در عوض جان قاتل عمد نمی‌توان دیه گرفت، اما برای [قطع] اعضای اصلی بدن، گرچه از نو رشد نمی‌کنند، می‌توان دیه گرفت. (41)"
در اینجا شریعت شفاهی با استفاده از زبان تورات مکتوب، به قانون تورات مفهومی می‌بخشد که به ظاهر از آن چنین معنایی بر نمی‌آید. (42)
بحث تلمود درباره‌ی این قانون به این تفاسیر ختم نمی‌شود، بلکه در ادامه‌ی بحث از عقل (سوارا) به عنوان منبع مستقل اثبات این قانون نیز استفاده می‌شود.
"آیا می‌پذیرید که مراد از قانون «چشم در برابر چشم» غرامت مالی است یا می‌گویید شاید قصاص واقعی [با درآوردن چشم دیگری] مقصود باشد؟ پس چه می‌گویید در آنجا که چشمِ یکی بزرگ و چشم دیگری کوچک باشد؟ در اینجا چگونه می‌توان اصل چشم در برابر چشم را اجرا کرد؟... (43)"
بدین شکل، با استفاده از اصول میدراش و سوارا، مجازات قطع عضو دیگری، برخلاف ظاهر تورات، غرامت مالی تلقی می‌شود، بدون اینکه مخالف جدی‌ای در بین فقیهان یهودی داشته باشد.
این تنها نمونه‌ای است از موارد متعددی که عالمان هلاخا با استفاده از منابع مختلف حقوق یهودی، هلاخای پیشین را تفسیری تازه کرده‌اند یا متناسب با مقتضیات زمان، قانونی نو گذاشته‌اند.
گفتار سوم: ادوار حقوق یهودی
قانون یهودی بیش از سی‌قرن تاریخ دارد. این نظام در این تاریخ درازمدت، تحولات بسیاری را در خود پذیرفته و رشد و تطور بسیاری یافته است. گرچه این تاریخ سه هزار ساله را می‌توان به اعتبارات مختلفی تقسیم کرد، در اینجا برای سهولت و نیز به دلیل ویژگی خاص تحولاتی که در این نظام رخ داده است، تاریخ حقوق یهودی را به دو دوران تقسیم می‌کنیم: نخست از آغاز شریعت مکتوب تا اختتام تلمود؛ و دوم از دورهی پساتلمود تا عصر حاضر. دلیل این تقسیم‌بندی این است که مکتوب شدن سنت شفاهی در میشنا و نهایتاً شرح و تفسیر آن در تلمود نقطه‌ی عطفی در تاریخ حقوق یهودی است، زیرا هلاخای تلمودی معتبر و حجت است و نمی‌توان با آن به مخالفت برخاست. به گفته‌ی ابن‌میمون: «هر آنچه در گمارا [=تلمود] بیان شده است... لازم‌الاتباع است... و همه‌ی قوم اسرائیل باید آن را بپذیرند.» (44)تا زمان تدوین سنت شفاهی، قضات (دیّانیم) برای استناد به قانون در دعاوی، به تورات مراجعه می‌کردند. پس از تدوین میشنا، میدراش‌های هلاخایی، تلمود بابلی و فلسطینی و نیز دیگر آثار تلمودی، با آنکه تورات همچنان اساس و مبنای حقوق یهودی بود، قضات برای تصمیم‌گیری در موضوعات حقوقی مستقیماً به منابع فوق مراجعه می‌کردند. آثار تلمودی نقطه‌ی آغاز مباحثات و مطالعات پرشور درباره‌ی حقوق یهودی است که تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است.
از ویژگی‌های مهم این دوران این است که خطوط کلی و شکل‌های اندیشه‌ی حقوقی ترسیم شد و منابع قانونی حقوق یهودی به عنوان منابع رسمی وضع و تفسیر قوانین به رسمیت شناخته شدند. (45)
الف) از شریعت مکتوب تا پایان تلمود
این دورانِ حدوداً 1900 ساله (ح 1280 قم – ح 600 م) را می‌توان به شش دورهی متمایز تقسیم کرد.1. دورهی کتاب مقدس
این دوره از وحی تورات به موسی در سینا آغاز می‌شود و تا زمان عزرا و نحمیا (حدوداً میانه‌ی سده‌ی پنجم پیش از میلاد) ادامه می‌یابد.در این دورهی تاریخی، وقایعی رخ داد که بر روند حقوق و کل تعالیم یهودی بسیار تأثیرگذار بود. بنی‌اسرائیل پس از نبردهای طولانی‌مدت به رهبری موسی، یوشع و ... سرزمین فلسطین (ارض مقدس) را تصرف کردند و تشکیل حکومت دادند. اوج اقتدار پادشاهی آنان در زمان داوود (دوران پادشاهی: 1004 – 965 قم) و پسرش سلیمان (دوران پادشاهی: 965 – 928 قم) بود. سلیمان معبد مقدس یهودی را در اورشلیم ساخت؛ این معبد جایگاهی ویژه در آموزه‌های یهودی دارد و اجرای بسیاری از مناسک دینی (مثل قربانی و ...) و حتی قوانین (مثل حکم به مجازات اعدام به وسیله‌ی دادگاه سنهدرین کوچک در شرایط عادی) منوط به وجود این معبد است. با این همه، این معبد در سال 586 قم، به دست بخت نصّر (نبوکدنصّر) (46)، پادشاه بابل، ویران شد و بدین گونه «دورهی معبد اول» به پایان رسید. وی یهودیان را به بابل کوچاند که به «تعبد بابلی» (586 – 538 ق م) معروف است.
پس از تبعید بابلی (و به نقلی در دورهی تبعید بابلی) اسفار پنج‌گانه‌ی تورات در شکل کنونی‌اش تدوین می‌شود. در کتاب مقدس (دوم تواریخ ایام، باب‌های 22 و 23) نقل شده است که یوشیا، پادشاه اسرائیل (639 – 609 ق م)، کتاب تورات را که گم شده بود، یافت و بر مبنای آن اصلاحاتی به وجود آورد. اما، چنان که از شواهد تاریخی و متنِ کتاب دوم تواریخ ایام بر می‌آید، این کتاب نه همه‌ی تورات فعلی، بلکه سفر تثنیه بوده است، و چهار کتاب دیگرِ اسفار پنج‌گانه پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلی و به زعامت عزرا و نحمیا در میانه‌ی سده‌ی پنجم قبل از میلاد رسمیت یافته‌اند. (47)
2. دورهی سوفریم (48)
دورهی سوفریم یا «کاتبان» از زمان عزرا و نحمیا (قرن پنجم قبل از میلاد) آغاز می‌شود. در این دوره قوم یهودی به تازگی از تبعید بابلی (586 – 538 قم) بازگشته‌اند و یا بازسازی معبد اورشلیم حیاتی تازه یافته‌اند. دوره‌ای که در تاریخ یهودیت به نام «دورهی معبد دوم» (ح 520 قم – 70 م) نامیده می‌شود، دوره‌ای مهم و تأثیرگذار بر فرهنگ و شریعت یهودی است. در آغاز این دوره، یهودیان تحت حاکمیت پارسیان (538 – 322 قم) می‌زیستند. نسلی که از تبعید بازگشته بود، با بسیاری از مفاهیم و حتی تا حدی با زبان کتاب مقدس بیگانه بود. از این‌رو، یکی از بزرگان یهودی به نام عزرای کاتب شورایی را به نام مجمع کبیر یا کِنِست هگدولا (49) بنیاد گذاشت که در آنجا عالمان یهودی (که به نام سوفریم یا کاتبان معروف‌اند) به شرح و تفسیر تورات می‌پرداختند. این شورا دو پیامد داشت: یکی اینکه تورات و تعلیم آن را که تا آن زمان فقط میراث کاهنان شمرده می‌شد به میان عامه‌ی مردم آورد و بدین صورت بسیاری از افرادی که از نسل کاهنان (یعنی از خاندان هارون از سبط لاوی) نبودند، عالِم تورات شدند؛ از سوی دیگر، با رونق یافتن علم تفسیر تورات (میدراش)، شریعت شفاهی را شکل داد که بعدها سهمی عظیم در شریعت و حقوق یهودی یافت. فعالیت مجمع کبیر سرآغاز حاکمیت شریعت شفاهی است. این امر سرآغازِ اختلاف دو گروه اصلی تشکیل دهنده‌ی مجمع کبیر یعنی روحانیان و دانشمندان غیرروحانی بود که بعدها در شکل دو فرقه‌ی صدوقیان (50) و فریسیان (51) آشکار شد.یکی از آخرین بازماندگان مجمع کبیر شخصیتی اسطوره‌ای به نام شیمعون دادگر (52) است (53) و پس از وی فعالیت مجمع کبیر خاتمه یافت. گرچه در مورد شیمعون اختلاف است (چرا که دو شخصیت به همین نام وجود دارند که هر دو نیز «دادگر» خوانده شده‌اند؛ یکی از این دو نوه‌ی دیگری است)، به نظر می‌رسد که فعالیت مجمع در میانه‌های سده‌ی سوم یا اواخر این سده خاتمه یافته باشد. (54)
به اعتقاد برخی از نویسندگان، گرچه تلمود به قانون‌گذاری در دورهی سوفریم اشاره می‌کند، هیچ قانون یا هلاخایی که در این دوره وضع شده باشد در دست نیست. (55)
3. دورهی زوگوت (56)
پس از پایان فعالیت مجمع کبیر (بین 250 تا 200 ق م)، که هم زمان با سلطه‌ی یونانیان بر سرزمین فلسطین است (332 – 140 قم)، دورهی جدیدی با فعالیت سنهدرین (57) یا مجمع عالی دینی و قضایی یهودی (احتمالاً از 160 قم) آغاز می‌شود. فعالیت این مجمع، که متشکل از 71 نفر از عالمان و کاهنان بود، در دورهی حکومت حشمونیان (58) (گروهی یهودی که در مبارزه با یونانیان پیروز شد و در سال‌های 140 تا 37 قم حکومت کرد) و ابتدای دورهی رومیان (37 قم به بعد ادامه داشت. در این دوره پنج جفت (زوگوت) از عالمان برجسته‌ی یهودی رهبری سنهدرین را برعهده داشتند که یکی به نام ناسی (59) یا رئیس، ریاست سنهدرین را به عهده داشت و دیگری به نام آو بِت دین (60)، قائم‌مقام ناسی و رئیس دادگاه شرع بود. دورهی زوگوت («جفت‌ها») با مرگ آخرین جفت از این رهبران یعنی هیلل (ف. 10 م) و شَمّای (ف. 10 یا 30 م) به پایان رسید.در این دوره، به دلیل تأثیرات فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی از یک سو، و اختلافات جناح کاهنان و عالمان غیرروحانی سنهدرین درباره‌ی مسائل مختلف و از همه مهم‌تر، اعتبار شریعت شفاهی، از سوی دیگر، دو فرقه‌ی مجزا در جامعه‌ی یهودی پدیدار شد. صدوقیان، که عمدتاً از کاهنان، بازرگانان و اشراف بودند، از محافظه‌کاری دینی دفاع می‌کردند و در مقابل، فریسیان، که از دل مردم عادی جامعه برآمده بودند، خواهان اصلاحات بودند. (61) در ابتدا قدرت با صدوقیان بود، اما رفته رفته مردمان جامعه ایده‌های خود را در آموزه‌های فریسی دیدند و با آغاز سده‌ی نخست میلادی، این فرقه نفوذ بیشتری یافت. در سال هفتاد میلادی، با ویرانی معبد به دست رومیان، فرقه‌ی صدوقیان، که کاملاً به معبد وابسته بود، از بین رفت و از آن پس اندیشه‌ی فریسی یکه‌تاز شد.
فریسیان و صدوقیان در آموزه‌های مهمی مثل حیات پس از مرگ و رستاخیز مردگان، اختیار انسان و حتی مفهوم خدا و به نقلی در بیست آموزه (62) با هم اختلاف داشتند، اما آنچه در بحث ما اهمیت دارد، رویکرد این دو فرقه به شریعت است. به باور فریسیان، موسی در کنار تورات مکتوب، یک شریعت شفاهی نیز به یادگار گذاشته است که به کار تفسیر شریعت مکتوب می‌آید و می‌توان در مواردی که شرایط زمانه ایجاب کند، براساس آن تفسیری جدید از قانون موسوی عرضه کرد یا حتی هلاخای تازه‌ای وضع کرد. به اعتقاد ایشان، احکام شریعت را باید عالمان هر نسل براساس معیارهای تفسیری، که خود شریعت آنها را به رسمیت شناخته است، تفسیر و با اندیشه‌های پیشرفته همساز کنند. از این‌رو، وقتی یک حکم در گذر زمان متروک می‌گردد، باید با ارائه‌ی تفسیری نو از آن، آن را با حقیقتی که عقل خداداد به آن حکم می‌کند مطابق کرد. (63) از سوی دیگر، صدوقیان با مخالفت تمام می‌گفتند که همیشه و همه جا باید به نصوص تورات مکتوب، که یگانه سند شرعی معتبر است، وفادار بود.
دو رویکرد متفاوت فریسیان و صدوقیان به شریعت شفاهی، در مسائل حقوقی نیز خود را به گونه‌ای چشم‌گیر نشان می‌دهد. صدوقیان در دعاوی مستوجب اعدام، به دلیل تأکید تورات بر اجرای حتمی این مجازات، شدت عمل زیادی به خرج می‌دادند، ولی آرای فریسیان در این زمینه منعطف‌تر بود. نمونه‌ی آشکار اختلاف این دو فرقه در قانون «چشم در برابر چشم» تورات است. صدوقیان با استناد به نص تورات، «چشم در برابر چشم»، را همان قصاص عضو می‌دانستند، اما فریسیان با عدول از معنای ظاهری آن و استناد به اصول تفسیری شریعت شفاهی، این قانون را به «دیه» تفسیر کردند. (64)
در سایه‌ی تلاش‌های عالمان برجسته‌ی یهودی و به خصوص، آخرین جفت از رهبران سنهدرین، هیلل و شمّای، اندیشه‌ی فریسی غلبه‌ای تام یافت. هیلل و شمّای دو مکتب فکری را بنیاد گذاشتند که زمینه‌ساز تدوین شریعت شفاهی در دورهی بعد – تنّائیم – شد. با این همه، هیلل نقش مهم‌تری دارد. مکتبی که او بنیاد گذاشت، به دلیل انعطاف و مدارایی که وی و شاگردانش از خود نشان دادند. مقبولیت بیشتری یافت و در مواردی که بین این دو مکتب اختلاف بود، که به نقلی به سیصد مورد اختلاف می‌رسد، (65) غالباً آرای مکتب هیلل پذیرفته شد. (66)
4. دورهی تنّائیم (67)
دورهی تنّائیم، که گاه دورهی شریعت شفاهی یا دورهی میشنا نامیده می‌شود، دو سده‌ی اول میلادی یعنی از مرگ هیلل تا مرگ یهودا هناسی (ح 220 م) را شامل می‌شود. این دوره که سرآغازش در مکتب‌های هیلل و شمّای است نقشی مهم و تأثیرگذار بر فرهنگ، شریعت و حقوق یهود دارد. در این دوره، شش نسل از معلمان شریعت شفاهی که به تَنّا (68) («معلم»؛ در جمع: تنّائیم) شناخته می‌شوند فعالیت داشتند.دو رویداد عمده این دوره را در تاریخ یهودیت مهم و سرنوشت‌ساز کرده است؛ یکی سقوط اورشلیم و ویرانی معبد در سال هفتاد به دست رومیان که نقطه‌ی پایان دورهی معبد دوم است، و دیگری شورش یهودیان بر رومیان به رهبری پَرکوخبا (69) در 132 – 135 م و تشدید فشار بر یهودیان، به گونه‌ای که حتی آموزش تورات ممنوع شد، و پیامد آن آغاز عصر آوارگی بزرگ یهودیان.
در همان دوران که اورشلیم در محاصره‌ی رومیان بود – که پیامد آن ویرانی معبد و در نهایت ترک اورشلیم بود – یکی از شاگردان نُخبه‌ی هیلل به نام یوحانان بن‌زکای (70) با ترفندی از شهر خارج شد و سپس از فرمانده سپاه روم درخواست کرد که اجازه دهد وی و شاگردانش به شهر یَونه (71)، در فلسطین، رفته، در آنجا مکتب درس خود را بنا کنند. وی سنهدرین را در یونه برقرار، و این شهر را به پایگاه رشد شریعت شفاهی تبدیل کرد. در میان کسانی که هم زمان یا اندکی پس از یوحانان می‌زیستند چند تن شهرتی خاص دارند: ربی ییشماعل بن الیشاع، ربی طَرفون (72)، و از همه سرشناس‌تر ربی عقیوا (73) عقیوا افزون بر گسترش علم تفسیر کتاب مقدس (میدراش) کتابی نیز در زمینه‌ی شریعت شفاهی تدوین کرد.
در دورهی دوم که از شکست شورش بَرکوخبا آغاز می‌شود، مرکز حیات یهودی از شهرهای یهودیه به جلیل و سپس بابل انتقال یافت. در این دوره، ربی مئیر (74)، که نخست شاگرد ربی ییشماعل بود و سپس شاگردی ربی عقیوا را کرد، نقشی مهم دارد. سنتی که وی ناقل آن بود به یهودا هناسی انتقال یافت و در میشنا متبلور شد. دورهی تنّایی با مرگ یهودا هناسی (220 م) به پایان می‌رسد.
در دورهی تنّائیم عمدتاً دو دسته آثار خلق شد؛ یکی آثاری که از نوع قانون نامه‌اند، یعنی تدوین فشرده‌ی هلاخاها تحت باب‌های خاص قانون، و دیگری میدرشه هلاخا یا میدراش‌های هلاخایی که نوعی تفسیر مبسوط بر اسفار پنج‌گانه‌اند. شاه‌بیت آثار دسته‌ی اول عبارت است از میشنا، اثر ماندگار یهودا هناسی، و در مرحله‌ی بعد، از نظر اهمیت، می‌توان به آثار عقیوا و مئیر اشاره کرد. هناسی در گردآوری هلاخاها دقتی خاص داشت. وی فقط هلاخاهایی را برای ضبط در میشنا برگزید که درباره‌ی آنها مخالفتی نبود. از این‌رو، بسیاری از هلاخاها در میشنا جای نگرفتند. یکی دو دهه‌ی بعد، برخی از تنّاها اثر دیگری را خلق کردند که توسفتا نام گرفت. در این اثر، هلاخاهایی که هناسی آنها را فرو گذاشته بود گردآوری شدند. با این همه، توسفتا نیز جامع همه‌ی هلاخاها نبود. بسیاری از این هلاخاها، که در میشنا و توسفتا نیستند، بعدها در تلمود، با عنوان برایتوت (75) (یا باریتاها) ضبط شدند.
در حالی که میشنا، و تا حد زیادی توسفتا، بازتابِ سنت عقیوا است که از طریق شاگردانش به یهودا هناسی و گردآورندگان توسفتا منتقل شد، میدراش‌های هلاخایی، که مهم‌ترین آنها مِخیلتا، سیفرا و سیفره (شرح و تفسیر چهار سفر اخیر تورات) نام دارند بیانگر سنت ربی ییشماعل و شاگردان وی است. این میدراش‌ها را آمورائیم در شرح و تفسیر عبارات میشنا، در تلمود، به کار گرفتند. (76)
5. دورهی آمورائیم (77)
آمورائیم (جمع آمورا به معنای شارح و مفسر) لقب عالمانی است که پس از تکمیل میشنا تا به انجام رسیدن تلمود می‌زیستند. ایشان عمدتاً دست به کار شرح و تفسیر میشنا و نیز تدوین میدراش‌های اگادایی (یعنی میدراش‌هایی که به مباحث غیرهلاخایی، مانند روایات، نکات پندآمیز و ... می‌پرداختند) بودند. آموراها با شرح و تفسیر هلاخاهای میشنا، هلاخاهای نهایی را از آن استخراج می‌کردند.دورهی آمورائیم پنج نسل از عالمان سرزمین فلسطین (تا پایان قرن چهارم) و هشت نسل از عالمان بابل (تا پایان قرن پنجم) را در بر می‌گیرد. حاصل کار ایشان دو تلمود بابلی و فلسطینی (یا اورشلیمی) است.
در فلسطین، عنوان این آموراها «ربی» (78) و در بابل «راو» (79) بود. علت آن بود که «ربی» یک مقام رسمی بود که فقط باید به دست ناسی یعنی رهبر سنهدرین نصب می‌شد، و سنهدرین نیز در سرزمین اسرائیل بود؛ از این رو، به آموراهای بابل عنوان غیررسمی «راو» را دادند که همسنگ «ربی» بود. مراکز اصلی فعالیت آموراهای فلسطین، که در این زمان در سلطه‌ی رومیان بود، عبارت بود از شهرهای یَونه، اوشا (80)، طبریه (81) و صیپوری (82). در بابل، که پادشاهان ساسانی ایرانی بر آن حکومت داشتند، مدارس شهرهای سورا (83)، نِهَردعا (84) و پومبِدیتا (85) مرکز فعالیت علمی آموراها بود.
درباره‌ی اعتبار و مرجعیت آمورائیم، تلمود به نکته‌ای اشاره می‌کند: با آنکه آرای هلاخایی آموراها اعتباری همپایه‌ی تنّاها دارد، (86) بین مرجعیت آموراها و تنّاها سلسله مراتب وجود دارد و آن اینکه آموراها نباید با گفته‌ای از میشنا یا حتی یکی از باریتاهای تنّائیم مخالفت کنند. از این‌رو، اگر در روند بحث تلمودی مشخص شود که یک دیدگاه با دیدگاه میشنا مخالف است، رد می‌شود. (87)
پایان تلمود بابلی (ح 500 میلادی) نقطه‌ی پایان دورهی آمورائیم است.
6. دورهی ساوورائیم (88)
پس از پایان تلمود بابلی، عالمان بابلی، که در این دوره به ساوورائیم («حکما») معروف‌اند، تا پایان قرن ششم و به نقلی تا میانه‌ی سده‌ی هفتم، دست به کار تدوین و ویرایش تلمود بابلی بودند. از این‌رو، این دوره در حقیقت بخش پایانی دورهی تلمود است. اطلاعات مربوط به این دوره ناچیز است و شخصیت‌های چندان تأثیرگذاری در این دوره فعالیت نداشته‌اند.به گفته‌ی یکی از عالمان دورهی گائونیم به نام شِریرا (89) (در کتاب ایگرِت شریرا گائون)، (90) پس از آخرین فرد از آمورائیم، یعنی راوینا (91) (ف. 499 م)، هیچ هورائا (92) رأی مستقلی که بر تفسیر میشنا مبتنی باشد) پدید نیامد، بلکه ساوورائیم آرایی شبیه هورائا اتخاذ کردند و هر چه را نامعین بود توضیح دادند. این گفته اشاره دارد که ایشان مطلب جدیدی را به تلمود نیفزودند و صرفاً توضیحاتی را افزودند که تا حدی شبیه آرای آموراها بود و به نتایج عملی در موضوعاتی که درباره‌ی آنها اتخاذ رأی نشده بود می‌انجامید.
براساس یکی دیگر از آثار دورهی گائون‌ها، سِدِر تنّائیم وِ آمورائیم (93)، عالمان دورهی ساوورائیم صرفاً به ترتیب و نظم‌دهی فصل‌های تلمود پرداختند.
با این حساب، کار ساووراها عبارت بود از تنظیم و فصل‌بندی تلمود، روشن کردن برخی از آرای هلاخایی نامعلوم، بیان بحث‌ها و توضیحات اضافی متون موجود، و افزودن عبارت‌های کوتاه راهنما برای تسهیل مطالعه‌ی متن (94).
ب) دوران پساتلمود
با تدوین شریعت شفاهی در میشنا و تلمود، تحول و تطور حقوق یهودی به پایان نرسید، بلکه حقوق یهودی وارد مرحله‌ای تازه شد. آثار مهم و زیادی در این دوره در هلاخا و حقوق یهودی نوشته شد. دوران پساتلمود را نیز می‌توان به چند عصر تقسیم کرد:1- دورهی گائونیم (95)
از پایان دورهی تلمود تا حدوداً میانه‌ی سده‌ی یازدهم را دورهی گائونیم می‌نامند. نام این دوره از واژه‌ی «گائون» که لقب رسمی رؤسای آکادمی‌های بابل (سورا و پومبدیتا) بود گرفته شده است (این گائون‌ها را رِش گالوتا، (96) رهبر یهودیان در سرزمین‌های آوارگی، (97) منصوب می‌کرد). در بخش عمده‌ی این عصر آکادمی‌های بابل مرکز معنوی و فرهنگی کل جامعه‌ی یهودی بود و بیشتر جوامع یهودی فتاوا و احکام گائون‌ها را به طور مطلق می‌پذیرفتند. ایشان می‌کوشیدند تا تلمود را، در شکلی که از ساوورائیم دریافت کرده بودند، به گونه‌ای تفسیر کنند که قانون‌نامه‌ی مورد پذیرش در همه‌ی موضوعات اجتماعی و دینی شود. جامعه‌ی گائونی بر دادگاه‌ها در همه‌ی نواحی بابل نظارت داشت. قضات این دادگاه‌ها را رش‌گالوتا با توافق گائون‌ها نصب می‌کرد. گائون‌ها مقررات جدیدی نیز متناسب با نیازهای روزگار وضع کردند. مصوبات (تَقانوت) ایشان اعتبار قانونی داشت، زیرا ایشان خود را در مقام رئیس سنهدرین نسل خود می‌دانستند. در پایان این عصر، به دلیل برخی مسائل در درون جامعه‌ی یهودی و نیز دلایل سیاسی بیرونی، پیوند و علقه‌ی گائون‌های بابل با مراکز آموزشی شمال آفریقا و اسپانیا سست شد و از میانه‌ی سده‌ی یازدهم به بعد، دیگر مرکز معنوی واحدی برای هدایت جامعه‌ی یهودی وجود نداشت و هر اجتماعی به رهبران و معلمان خود متکلی بود. این امر تأثیر مهمی بر رشد و تحول حقوق یهودی گذاشت (برای مثال، نقش عرف‌های محلی در قانون‌گذاری و ...). در این دوره، سه شاخه‌ی اصلی منابع مکتوب حقوق یهودی، که پیش‌تر به آن اشاره شد، یعنی شروح و حواشی، مجموعههای فتاوا، و قانون‌نامه‌ها پدیدار شدند.از مهم‌ترین شخصیت‌های برجسته‌ی دورهی گائونیم می‌توان به این افراد اشاره کرد: عمرام، (98)، سعدیا (99)، سموئیل بن هوفنی (100)، شریرا و های (101) که با مرگ او دورهی گائونی نیز به پایان می‌رسد. برخی از عالمان این دوره رسماً سمت گائونی نداشتند، اما در بحث ما مهم‌اند، مانند احای (102)، نویسنده‌ی سِفِر هشئیلتوت (103)، و شیمعون قایرا (104)، مؤلف هلاخوت گدولوت. (105) (106).
2. دورهی ریشونیم (107)
عصر ریشون‌ها (یا متقدمان، مراجع نخستین) از زمان اسحاق الفاسی (108) در میانه‌ی سده‌ی یازدهم آغاز می‌شود و تا قرن شانزدهم (دوران یوسف قارو و تدوین کتاب شولحان عاروخ و نیز مَپّا (109) اثر موسی ایسرلس (110)) ادامه می‌یابد. این عصر را دوران طلایی حقوق یهودی در دورهی پساتلمود می‌دانند. در این دوره در سه شاخه‌ی منابع مکتوب حقوق یهودی آثار مهمی تدوین شد، مانند شرح راشی بر تلمود و حواشیِ توسافوت نویسان (توسافوت) (111)؛ قانون‌نامه‌های اسحاق اَلفاسی، ابن‌میمون، یعقوب بن آشر، یوسف قارو، موسی ایسرلس و دیگران؛ و مجموعههای فتاوای سلیمان بن اَدرِت (112)، آشربن یِحیئل (113) و دیگران. همچنین در این عصر قانون‌گذاری اجتماعی رونق بسیاری یافت. آغاز دورهی ریشونیم با افول آکادمی‌های بابل و پیدایش مراکز جدید آموزشی در سرزمین‌های آوارگی، از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی هم زمان است. از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی هم زمان است. از برجستگان دورهی ریشونیم، به جز افراد پیش گفته، می‌توان به سموئیل هَناگید (114) (در اسپانیا)، گرشوم بن یهودا (115) (در آلمان) و نیسیم بن یعقوب (116) (در شمال آفریقا) اشاره کرد. (117)3. دورهی اَحَرونیم (118)
دورهی اَحرونیم، به معنای «متأخران» یا مراجع متأخر، از زمان یوسف قارو و موسی ایسرلس در قرن شانزدهم آغاز می‌شود و تا قرن هجدهم و به نقلی تا عصر حاضر ادامه می‌یابد. علت نام‌گذاری ایشان به «متأخران» آن است که از مراجع متقدم، یعنی ریشونیم، متمایز شوند.شولحان عاروخِ یوسف قارو، به همراه مپّا اثر موسی ایسرلس که در حقیقت برای رفع کاستی‌های کتاب قارو نوشته شد، نقطه‌ی اوج قانون‌نامه‌نویسی در حقوق یهودی است و این کتاب، با افزوده‌های ایرلس، مرجع معتبر حقوقی و شرعی در همه‌ی روزگاران بعدی تلقی شده است، و از این رو است که تدوین این آثار را نقطه‌ی آغاز دورهی بعد، یعنی احرونیم، دانسته‌اند.
بسیاری از قانون‌نامه‌هایی که در این دوران نوشته شده‌اند، در حقیقت، نقد یا شرح شولحان عاروخ‌اند، گرچه گاه آثاری نیز در زمینه‌ی قانون‌گذاری اجتماعی خلق شده‌اند. این عصر دورهی رونقش مجموعههای فتاوا است. با این همه، احرونیم در قواعد هلاخایی‌ای که وضع کرده‌اند یک اصل بنیادین را فرا راه خود داشته‌اند: همه‌ی این قوانین باید مطابق با آرای شولحان عاروخ باشد. حتی برخی از ایشان تأکید کرده‌اند کسانی که قواعد معتبر را از شولحان عاروخ اقتباس می‌کنند، در حقیقت تلمود را منبع خود قرار داده‌اند.
در میان سرشناس‌ترین احرونیم می‌توان به داوود بن سموئیل هَلوی (119)، شبتای بن مئیر هَکوهن (120)، هارون کیدانوور (121) و سلیمان گنزفرید (122) اشاره کرد. (123)
4. دورهی لغو استقلال قضایی یهود تا عصر حاضر
عصر بیداری، که پیامد آن لغو استقلال قضایی یهود در سرزمین‌های آوارگی بود، نقطه‌ی عطفی در تحولات حقوق یهودی است. این دوره را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: از اواخر قرن هجدهم تا آغاز قرن بیستم، یعنی تا دورهی بیداری ملی یهود؛ از آغاز قرن بیستم تا تأسیس دولت اسرائیل در 1948؛ و از استقرار دولت اسرائیل به بعد. (124)تا پیش از قرن هجدهم، یهودیان بخش مجزایی را در درون جامعه، به ویژه در کشورهای اروپایی، تشکیل می‌دادند. با این همه، یهودیان در این جوامع از استقلال نسبی قضایی به ویژه در موضوعات مدنی و نیز اجرای برخی مجازات‌ها برخوردار بودند.
از قرن هجدهم با مطرح شدن نظریه‌ی «تساوی همه‌ی افراد بشر بدون توجه به نژاد و مذهب و ...» یهودیان نیز آزادی نسبی یافتند. این آزادی به جز رهایی یهودیان از فشارهایی که تا آن زمان متحمل می‌شدند پیامدهای دیگری هم داشت. از یک سو، دولت‌های اروپایی استقلال قضایی یهودیان را که تا آن زمان وجود داشت لغو کردند، چرا که به اعتقاد ایشان، لازمه‌ی تساوی افراد این بود که همه‌ی شهروندان دعاوی خود را براساس قانون واحدی در دادگاه رسمی کشور مطرح کنند. از این‌رو، یهودیان از اجرای مجازات حِرِم و مجازات‌های دیگری که در سرزمین‌های آوارگی در دادگاه‌های یهودی به آنها حکم می‌شد محروم شدند. از سوی دیگر، برداشتن مرزها باعث شد که یهودیان با دیگر شهروندان جامعه تعامل بیشتری پیدا کنند و این امر پای‌بندی به قوانین یهودی را در میان یهودیان تا حدی تضعیف کرد.
لغو استقلال قضایی بسیاری از عالمان یهودی را نگران کرد. حتی برخی از ایشان غفلت از صلاحیت قضایی یهودی را از عدم رعایت قوانین تورات بدتر و قبیح‌تر می‌شمردند. در بیشتر جوامع، صلاحیت مراجع یهودی فقط در بخش حقوق خانواده (مانند ازدواج و طلاق) باقی ماند.
لغو استقلال قضایی یهود پویایی حقوق یهودی را، که تا آن زمان یک نظام حقوقی فعال و عملی بود، در قرن نوزدهم متوقف کرد، و این در حالی است که این قرن دوران شکوفایی ایده‌های جدید حقوقی در زمینه‌های مختلف بود.
بیداری ملی یهود، و متعاقب آن ظهور صهیونیسم در اوایل قرن بیستم، موجب تأسیس انجمن‌هایی به ویژه در مسکو و سرزمین فلسطین شد که هدف آن بازگشت به حقوق یهودی به عنوان یکی از ارکان حیات یهودی بود. از آن زمان، نحوه‌ی تلفیق حقوق شرعی و قواعد عرفی مورد بحث و مناقشه بوده است که تاکنون نیز در دولت اسرائیل ادامه دارد.
در سال 1921 دادگاه عالی حاخامی در سرزمین فلسطین تشکیل شد. این نهاد افزون بر نظارت بر دادگاه‌های حاخامی، که در موضوعات مربوط به احوال شخصیه مانند ازدواج و طلاق و وصیت صلاحیت داشتند، وظیفه‌ی وضع تقاناها یا مصوبات جدید را، که پیش‌تر بِت دین‌ها آن را وضع می‌کردند، برای خود قائل بود.
براساس نخستین تقانایی که در همان سال 1921 وضع شد، دادگاه عالی تجدیدنظر حاخامی تأسیس شد و بدین شکل، نهاد قضایی تجدیدنظر که پیش‌تر در حقوق یهودی سابقه نداشت به وجود آمد. دادگاه عالی تجدید نظر که پیش‌تر در حقوق یهودی سابقه نداشت به وجود آمد. دادگاه عالی تجدیدنظر حاحامی اورشلیم در رد این نظر که تجدیدنظر خواهی به دلیل نداشتن پیشینه در حقوق یهودی وجاهت ندارد، چنین نوشت: «حق تجدیدنظر را تقانای حاخامی وضع کرده است، و از این رو قدرت آن به میزان قدرت قوانین توراتِ مقدس است.» (125) عمده‌ی تقاناهایی که در این سال‌ها وضع شد مربوط به موضوعات احوال شخصیه بود.
در 1943، مجمع عالی حاخامی (126) قوانین حاکم بر رسیدگی و دادرسی را اعلام کرد. این مقررات عبارت بود از: آغاز رسیدگی به دعاوی، آیین دادرسی در طی رسیدگی، قواعد حاکم بر ادله، شیوه‌های تجدیدنظر و مسائل دیگر. بخشی از این قواعد براساس حقوق یهودی و بخشی دیگر بر مبنای رویه‌ی موجود در نظام حقوقی عرفی وضع شده بود. در همین سال چند تقانا در موضوعات احوال شخصیه وضع شد، اما از آن پس دیگر وضع قوانین به وسیله‌ی تقانا متوقف شد (مگر در چند مورد استثنایی).
با استقرار دولت اسرائیل در سرزمین فلسطین در 1948، ساختار حقوقی پیشین، به ویژه در قوانین احوال شخصیه، پابرجا ماند؛ با این همه تغییراتی نیز به وجود آمد. دادگاه‌های حاخامی صلاحیت خود را در موضوعات احوال شخصیه حفظ کردند، اما این صلاحیت در دعاوی ازدواج، طلاق و حلیصا (127) منحصر شد. این دادگاه براساس حقوق یهودی حکم صادر می‌کند. گاهی نیز این دادگاه‌ها قانوناً مجازند که براساس قوانین عمومی حکم کنند.
در کنار دادگاه‌های حاخامی یا شرعی، دادگاه‌های عمومی نیز تشکیل شدند. این دادگاه‌ها در دعاوی راجع به احوال شخصیه براساس قوانین یهودی حکم می‌کنند؛ مگر در جایی که قانون کشور صراحتاً حکم آن موضوع خاص را معین کرده باشد. دادگاه‌های عمومی در همه‌ی دعاوی، جز آنچه انحصاراً به دادگاه حاخامی محول شده است، صلاحیت دارند. حتی دعاوی راجع به ازدواج و طلاق نیز در مواردی در دادگاه عمومی قابل طرح‌اند؛ یک مورد آن در جایی است که این دعوا در ضمن دعوایی دیگر که دادگاه عمومی در حال رسیدگی به آن است طرح شود. برای مثال، در دعوای راجع به نفقه، که در صلاحیت دادگاه عمومی است، ممکن است اصل رابطه‌ی زوجیت مطرح شود. مورد دیگر در دعاوی‌ای است که در دادگاه عالی مطرح می‌شوند.
در قوانین مربوط به حقوق مالی و به ویژه در موضوعات کیفری، نهاد قانون‌گذاری دولت اسرائیل براساس ضوابط عرفی عمل کرده است و ضمانت اجراهای مقرر در قوانین این کشور در بیشتر موارد با قوانین سنتی یهودی مطابقت ندارد. (128) برای مثال، مجازات اعدام، که حقوق یهودی برای بسیاری از جرایم آن را در نظر گرفته است، در دولت اسرائیل جز برای جرایم نسل‌کشی (قانون 1950) و خیانت به کشور (قانون 1957) اجرا نمی‌شود. در ابتدای تشکیل دولت برای قتل عمد نیز مجازات اعدام لحاظ شده بود، که آن هم براساس اصلاحیه‌ی قانون کیفری (1954) لغو شد. نباید از یاد برد که اجرای مجازات‌های جسمانی، به ویژه اعدام، براساس حقوق یهودی، منوط است به وجود معبد، و نصب قضات دادگاه جنایی به وسیله‌ی سنهدرین، که در معبد استقرار دارد. (129)
پی‌نوشت‌ها:
1.Salmond, op. cit., p. 109-12; Cf. M.E., op. cit., p. 115-16.
2.kabbalah
3.Avot 1:1; Maim., Introduction to Comm. Mishnah.
4.midrash
5.Cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, Comparing Religions Through Law, Judaism and Islam, (1st Published, Routledge, London and New York; 1999). p. 82-3.
6.رک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ج 2، ص 208 – 222 .
7.M.E., “Interpretation”, EJ., v. 8, p. 1413-16.
8.midot
9.elucidative interpretation
10.midrash ha meva’er
11.analogical interpretation
12.midrash ha-mekish
13.Cf. ibid., p. 1419-20; L.J., “Hermeneutics”, EJ., v. 8, p. 366-72.
14.logical interpretation
15. Sif. Deut. 243; Cf. M. E., “Interpretation”, op. cit., p. 1422.
16. takkanah
17. gezerah
18.«de-oraita» «اوریتا» معادل آرامی «تورات» است.
19. de-rabanan
20. Maim., Introuduction to Comm. Mishnah; Cf. M.E., “Takkanot’, EJ., v. 15. P. 713-14.
21.Yev. 90b; Sanh. 46a; Cf. M.E., “Takkanot”. Op. cit., p. 718.
22.Minhag
23.ناصر کاتوزیان، پیشین، ج 2، ص 471.
24.همو، مقدمه‌ی علم حقوق (چاپ چهاردهم، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1370)، ص 188.
25.M.D.H./ M.E., “Minhag”, EJ., v. 12., p 5
26. Ibid., p. 7-11
27. ma’aseh
28. M.E., “Ma’aseh”, v.11, p. 641.
29.Ibid., p. 642.
30.sevarah
31. به نمونه‌ای از کاربرد منطق و عقل در تفسیر، در بحث میدراش اشاره شد.
32.M.E., “Sevarah”, EJ., v. 14, p. 1195-6.
33.Sanh. 74a.
34.Youma 85b; Yad, Yesodei ha-Torah 5:1.
35.Sanh. 74a; Pes. 25a-b.
36.. Sanh, 74a.
37.M.E., “Sevarah”, op.cit., p. 1196.
38.BK 8:1.
39.BK 83b.
40.Ibid.
41.Ibid.
42.Cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit., p. 20-22.
43.BK 83b-84a.
44.Maim., Introduction to Mishneh Torah; Cf. M.E., “Mishpat Ivri”, EJ., v. 12, p. 121.
45. Cf. M.E., “Mishpat Ivri”, op. cit., p. 121.
46. Nebuchadnezzar
47. Mo. W., “Pentateuch”, EJ., v. 13, p. 232.
48. soferim
49. Kenesset ha-Gedolah
50. Sadducees
51. Pharisees
52. Simeon the Just
53. Avot 1:2.
54. Cf. Y.D,G., “Soferim”, EJ., v. 15, p. 79-81;
آدین اشتاین سالتز، سیری در تلمود، ترجمه‌ی باقر طالبی‌دارابی (چاپ اول، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1382)، ص 31-40؛ راب ا. کهن، پیشین، ص 4 – 10 .
55.Y.D.G., op. cit., p. 80.
56.zugot
57.Sanhedrin
58. Hasmoneans
59. nasi
60. av bet din
61. باید توجه داشت که هیچ سندی از صدوقیان به جا نمانده است و هرچه از آموزه‌ها و گرایش‌های صدوقیان رسیده، همه از سوی رقیب آنها یعنی فریسیان است، و این امر داوری درباره‌ی این فرقه را بسیار دشوار می‌کند. شاید به همین دلیل باشد که داوری کاملاً متضادی با گفته‌ی پیش را نیز می‌توان مشاهده کرد: «صدوقیان در عصر خود پرچم‌دار نواندیشان بودند و بر آن همت گمار شده بودند تا دیانت را با محک فلسفه بیازمایند. اینان تنها... به کتاب‌های پنج‌گانه اعتقاد داشتند... از سویی دیگر، در پاره‌ای مواقع در اسفار خمسه نیز تأمل نموده و آنچه را که با عقل سازش نداشت رد می‌نمودند... همچنان که صدوقیان طلایه‌داران عقل‌گرایی و سمبل فلسفه‌ی عقلانی شدند، فریسیان نیز به عکس از پیش‌قراولان سنت‌پرستی، ... و حفظ مواریث و قوانین قومی بودند» (هاشم رضی، ادیان بزرگ جهان، چاپ پنجم، سازمان انتشارات فروهر، 1360، ص 445 – 446).
62. W.D. Davies and Louis Finkelstein (ed.), The Cambridge History of Judaism (1st Published, Cambridge University Press, 1989), v. 2, p. 245.
63.Cf. M. Man., “Pharisees” EJ., v. 13. p. 363-5.
64.Ibid; M. Man., “Saducees”, EJ., v. 14, p. 620-22.
65.W. D. Davies and Louis Finkelstein, op. cit, p. 245.
66.Cf. William Horbury and W.D. Davies (ed.), The Cambridge History of Judaism, v. 3, p. 402-43; Ed., “Zugot”, Ej., v. 16, p. 1232-3;
آدین اشتاین سالتز، پیشین، ص 41 -48؛ راب ا. کهن، پیشین، ص 11-13.
67.tannaim
68. tanna
69. Bar Kokhba
70. Johanan ben Zakkai
71.Javneh
72.R. Tarphon
73. R. Akiva
74. R. Meir
75. beraitot
76. Cf. D.S., “Tanna. Tannaim”, EJ., v. 15, p. 798-800;
راب ا. کهن، پیشین، ص 11- 15.
77. amoraim
78. Rabbi
79.Rav
80. Usha
81.Tiberias
82. Sepphoris
83.Sura
84.Nehardea
85. Pumbedita
86.Shab. 33a.
87.Sh. S., “Amoraim”, EJ., v. 2, p. 865-75
88. savoraim
89.Sherira
90.Iggeret Sherira Ga’on
91.Ravina
92.hora’ah
93.Seder Tanna’im ve-Amora’im
94. D.S., “Savora, Savoraim”, EJ., v. 14, p. 920-21.
95.gaonim
96. resh galuta
97. Diaspora
98. Amram
99.Saadyah
100.Samuel ben Hophni
101. Hai
102.Ahai
103.Sefer ha-She’iltot
104.Simeon Kaira
105.Halakhot Gedolot
106.Cf. Si.A/J.Br., “Gaon”, EJ., v. 7, p. 315-18; M.E., “Mishpat Ivri”, EJ., v. 12, p. 122.
107.rishonim
108. Isaac al-Fasi
109.Mappah
110.Moses Isserles
111. Tosafot
112. R. Solomon ben Adret
113.Asher ben Yehiel
114.Samuel HaNaggid
115.Gershon ben Judah
116.Nissim ben Jacob
117.M. E., op. cit., p. 122; I.T.S., “Rishonim”, EJ, v. 14, p. 192-3.
118.aharonim
119. David ben Samuel HaLevi
120.Shabbetai ben Meir Hakohen
121.Aaron Kaidanover
122.Solomon Ganzfried
123.Y. Ho., “Aharonim”, EJ., v. 17, p. 135-8.
124.M. E., op. cit., 123.
125.Ibid., p. 143.
126.Chief Rabbinate Council
127.Halizah
128.Ibid., p. 139-51,
129.H. H. C., “Capital Punishment”, EJ., v. 5, p. 144-5.
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}